4. تأثيرات اسماعيليه بر انديشه هاي خواجه نصير

نفي اسماعيلي بودن مذهب خواجه به هيچ روي به معناي نفي هر گونه ارتباط و تأثير و تأثر متقابل نيست. سي سال نزديکي به جماعتي که تاريخچه ي فکري قابل توجهي دارد، بزرگترين انديشمندان را نيز از تأثر معذور نمي دارد. مبالغه نيست اگر گفته شود که انديشه هاي اسماعيلي در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامي رسوخ کرده و بعضاً عميقترين تأثيرات را بر متفکران اسلامي داشته است. اين جماعت هم از حيث تاريخي قدمت قابل توجهي دارند و هم از حيث پايداري و مانايي. دوره ي طولاني اي از تاريخ اسلام با نام آنان گره خورده است و عمده ي مسلمانان به نحوي با آنان مواجهه داشته اند.
اسماعيليه توانايي عجيبي براي بقا از خود نشان داده است و در هر دوره با درآمدن در قوالب و اشکال مختلف توانسته اند، از آسيب دهر حوادث روزگار در امان بمانند. حتي پس از سقوط قلاع نيز اين جماعت توانستند کسوت متصوفه را بپوشند و انديشه هاي خود را در امنيت خرقه صوفي ترويج دهند. (1) حتي مخالفان آنان نيز نتوانسته اند اهميت انديشه ي آنان را ناديده بگيرند و هر چند گاه در مقام نظر با ايشان طريق انکار و تکفير پيش گرفته اند، اما در مقام عمل خود به راه آنان رفته اند. سرشناس ترين آنان ابوحامد غزالي است که علي رغم تلاش بسيار در نقد آنان بيشترين تأثرپذيري را در انديشه خود از اسماعيليه داشت. به تعبير برخي از معاصران: « ابوحامد غزالي با اينکه با تمام همت خود در جهت مخالفت و دشمني با انديشمندان اسماعيلي سخن گفته است، در برخي از موارد تحت تأثير انديشه آنان قرار گرفته و آن را در آثارش منعکس ساخته است... آنچه غزالي در مورد فن منطق ابراز داشته همان چيزي است که انديشمندان اسماعيلي در مورد فلسفه و ساير علوم ابراز مي دارند. »(2)
اسماعيليه توجه بسياري به فعاليتهاي عقلي داشتند و توجه بسياري از مسلمانان را به اين دانش جلب نمودند. کامل مصطفي شيبي در اين باب چنين مي نويسد: « از نکات مهم آنکه مسلمانان تحت تأثير اسماعيليگري و داعيان اسماعيلي در سرتاسر ممالک اسلامي به فلسفه و ترويج آن پرداختند؛ ظهور رسائل اخوان الصفا در بصره و رسالة الجامعة در اندلس و تأسيس دولت اسماعيلي در مصر و سوريه و دولت حمداني مذهب در موصل و دعوت پيگير اسماعيليان در ايران انگيزه ي اين توجه بود و آتش اشتياق به فلسفه را در ذهن مسلمانان تيزتر مي کرد. »(3)
در ميان مکاتب مختلف فلسفي نوافلاطونيان براي اسماعيليه از همه جذاب تر بودند و اينکه جماعات فلسفي مرتبط با آنان از جمله اخوان الصفا گرايش عمده اي به اين نحله داشتند، به اين توجه مربوط است. هانري کربن نيز که مکرر در آثار خود و بويژه تاريخ فلسفه اش از اسماعيلي بودن بسياري از انديشمندان مسلمان سخن مي گويد، به تأثير ترکيب خاصي از انديشه هاي نوافلاطوني رايج ميان اسماعيليه نظر دارد. جهان شناسي نوافلاطوني يکي از مباحث مورد علاقه داعيان اسماعيلي بود که مکرر در آثار فيلسوفان بزرگي چون فارابي، ابن سينا و سهروردي نيز قابل ملاحظه است. (4) « در جهان شناسي نوافلاطوني شده اسماعيلي خداوند مطلقاً برتر و فراتر از دريافت و فهم آدمي و فراسوي هر نام و هر صفت و در وراي وجود و لاوجود قرار دارد؛ لذا اساساً غير قابل شناخت تصور مي شود. اين مفهوم از خداوند يادآور واحدِ توصيف ناپذير و به بيان درنيامدني فلسفه نوافلاطونيان است. » (5)
به هر روي تأثير اسماعيليه در توجه به فلسفه در جهان اسلام امري قابل ترديد است. اين مسأله در باب کلام و عرفان نيز قابل طرح است. بسياري از مباحث کلامي پيرامون توحيد، نبوت و امامت براي نخستين بار در ميان آنان مطرح مي شود و يا به نحوي ايشان محرک بحث از آن مي شوند. يکي از مهمترين اين مباحث مسأله بداء است که طرح آن از طريق نقل حديثي از امام صادق (عليه السلام) در باب فرزندشان اسماعيل از جانب اسماعيليه صورت پذيرفته است. (6) تأثيرات آنان در عرفان البته بسيار بيشتر و عميقتر است. (7) بسياري از مسائل عرفاني از جمله وحدت وجود و انسان کامل ريشه هاي قابل توجهي در انديشه هاي اسماعيلي دارد. (8) دامنه ي تأثيرگذاري هاي اين جماعت تا اسپانيا نيز پيش مي رود و ابن مَسره و به تبع آن ابن عربي را نيز در بر مي گيرد(9).
باري خواجه نصيرالدين طوسي که سي سال در ميان اسماعيليه زندگي کرده، ناگزير تأثيراتي از آنان پذيرفته است که در ادامه به برخي از آنها اشارت مي شود. يکي از مهمترين تأثيرات اسماعيليه بر آثار خواجه- چنانکه در گذشته گفته شد- فارسي نويسي است. فارسي نويسي يکي از سنتهاي نيکويي است که بسياري از انديشمندان اسماعيلي آن را باب کردند. افضل الدين مرقي کاشاني و ناصرخسرو قبادياني از زمره ي بزرگترين کساني بودند که آثار حکمي مهمي را به زبان فارسي نگاشتند. شهاب الدين سهروردي نيز آثار فارسي مهمي دارد و در برخي از آنان از جمله هياکل النور مي توان ردپاي اسماعيليه را جستجو کرد. حتي برخي مرگ مرموز وي را به مانند حلاج به گرايشهاي اسماعيلي وي مرتبط دانسته اند. خواجه نيز در بسياري از آثاري که در قلاع اسماعيلي به رشته تحرير درآورده، طريق فارسي نويسي را به مقتضاي مقام پيش گرفته است. ناصرالدين محتشم علاقه بسياري به زبان فارسي داشت و حتي در درخواست اوليه ي خود از خواجه ترجمه ي يکي از آثار ابن مسکويه را طلب کرد که خواجه صلاح ديد اخلاق ناصري را مستقلاً به فارسي بنويسد و از ترجمه تن زد. اين اهميت اسماعيليه به زبان فارسي موجب شد که اين زبان بتواند دومين زبان فلسفي جهان اسلام شود. به گونه اي که امروزه نمي توان گزارشي دقيق و جامع از تاريخ انديشه در جهان اسلام ارائه داد و اين آثار را در شمار نياورد.
يکي ديگر از تأثيرات عمده ي اسماعيليه بر خواجه يافتن تأويلي است. تأويل عرصه با پهنايي است که گاه با عدم روابط ضوابط عقلي و نقلي آن بسياري را به ورطه ي اباحيگري و الحاد کشانده است و گاه با رعايت آن ضوابط بطوني از کتب مقدس را فراروي اهل دانش و بينش قرار داده که به هيچ تفسيري راهيابي بدان ميسور نيست. اين مسأله در ميان اسماعيليه مصداق عيني يافته و دو سوي مزبور در آنان قابل مشاهده است. گاه چنان طريق افراط در تأويل پيموده اند که همه ي ظواهر را تعطيل کرده اند و ملقب به ملاحده شده اند (10) و گاه نيز مورد التفات بزرگان مکاتب حکمي و عرفاني قرار گرفته اند و نقش مهمي در شکل گيري آثار تأويلي بزرگترين دانشمندان اسلامي چون ابوحامد غزالي و خواجه نصير طوسي داشته اند. غزالي هم در آثار دوره ي اوليه زندگي اش از جمله قانون التأويل، فيصل التفرقة، القسطاس المستقيم و هم در آثار دوره ي دوم از جمله احياء العلوم و المنقذ من الضلال و مشکاة الانوار تحت تأثير انديشه هاي اسماعيليه در باب تأويل بود. (11)
خواجه نيز در برخي از آثار خود بويژه رساله ي آغاز و انجام به نحو گسترده اي به تأويل آيات و روايات مربوط به قيامت مي پردازد. (12) قدرت بر تأويل خواجه در برخي آثار ديگر وي از جمله اوصاف الاشراف و شرح اشارات (نمطهاي پاياني) مشهود است. وي علاوه بر تأويل متون مقدس به تأويل حکايات عرفاني و شطحيات عارفان نيز اهتمام دارد. او سالها پس از اتمام شرح اشارات به تأويلات تازه اي در باب حکايت سلامان و ابسال دست مي برد. (13) همچنين در مقام تأويل شطح بايزيد بسطامي و حسين بن منصور حلاج در اوصاف الاشراف در فضاي تأويلات عرفاني به توجيه سخنان آنان مي پردازد. حتي بسياري اين را ناشي از تعليق اسماعيلي خواجه به حلاج به عنوان داعي اي اسماعيلي دانسته اند که نگارنده در جايي ديگر نامدلل بودن آن را روشن نموده است. (14)
يکي از مباحثي که خواجه تحت تأثير اسماعيليه بدان پرداخته، مسأله تعليم است. آموزه ي تعليم به حدي در حيات اسماعيليه اهميت دارد که اسماعيليه نزاري ايران را در دوره ي جديد (654-483ق) به تعليميه مشهورند. نزد آن تعليم به اين معناست که در شناخت خداوند و استنتاج آموزه هاي ديني هر چند عقل لازم است، اما به هيچ روي کافي نيست و چنين مهمي تنها در سايه آموزش از امامي ممکن است که در حکم معلم صادق باشد. اين ديدگاه نخستين بار در ميان اسماعيليه از ناحيه ي حسن صباح در رساله ي الفصول الاربعة بيان شد. اين نظريه منتقدان بسياري از اهل سنت يافت و گاه دايره ي نقد و احياناً توهين آنان به نظريه امامت معصوم و لزوم پيروي از وي نيز کشيده شد. در اين ميان نقاديها و هتاکيهاي غزالي جلوه ي خاصي دارد. (15) سخنان وي واکنشهاي انتقادآميزي را برانگيخت و حتي فخر رازي نيز به وي انتقاد نمود. (16) خواجه نصير نيز از اين نظريه حتي در دوران خروج از قلاع در کتاب نقد المحصل که در سال 669ق به رشته ي تحرير درآمده در مقابل خيل منتقدان دفاع مي کند. وي معتقد است بسياري از مردم به توحيد خداوند معتقدند، ولي تا عبارت شهادتين را بر زبان جاري نکنند، از آنان پذيرفته نيست. همچنين ممکن است کسي با تکيه بر عقل صرف بتواند به معرفت خدا نايل شود، اما تا زماني که تعليم از معلم صادق را نپذيرد، معرفت او وسيله نجات نخواهد بود. به عبارت ديگر امر داير مدار آن است که آيا عقل به تنهايي در اين امور کافي است يا نه؟ اگر عقل کافي باشد به انبيا نيازي نيست و هدايت غيرمعنايي ندارد و اگر عقل به تنهايي کفايت نکند به تعليم محتاجيم. (17)
خواجه با آنکه از متکلمان بزرگ شيعه ي اثني عشري است و کتاب تجريد العقايد وي همواره از کتب مهم کلامي شيعه بوده است و در آن يکدوره مباحث عقيدتي را مورد تدقيق قرار داده است و حتي از مباحث نه چندان مهمي چون اسعار و اعواض و آجال و... را در آن ذکر کرده از دو مبحث اختصاصي کلام شيعي، رجعت و بَداء، سخن نگفته است. خواجه در نقد المحصل قول به بداء را به جهت ابتنا بر خبر واحد مفيد علم و عمل نمي داند و صراحتي اعلام مي کند که اماميه بدان قائل نيستند. عين عبارت خواجه چنين است: «إنّهم ( الامامية ) لايقولون بالبداء و إنّما القول بالبداء ما کان إلا في رواية رووها عن جعفر الصادق (عليه السلام). إنّه جعل اسماعيل القائم مقامه بعده فظهر من اسماعيل ما لم يرتضه منه فجعل القائم مقامه موسي (عليه السلام) فسئل عن ذلک. فقال «بدأ الله في امر اسماعيل و هذه رواية و عندهم أن الخبر الواحد لا يوجب علماً و لا عملاً»(18)
در باب اين سخن خواجه گفتني است که:
اولاً: اين مسأله به هيچ روي منحصر در روايت مذکور نيست و زمينه هاي بحث از آن در آيات قرآن کريم و روايات ديگري نيز قابل جستجو است. داستان فرمان سر بريدن حضرت اسماعيل به حضرت ابراهيم (عليهما السلام) در سوره صافات و آيه ي شريفه ي « يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده امّ الکتاب »(19) از مصاديق اين آيات اند. در منابع روايي شيعي نيز روايات متعددي در تأييد بداء آمده و اعتقاد بدان در زمره ي طاعات و عبادات و يکي از وجوه تعظيم خداوند به شمار آمده است. (20)
ثانياً: بداء هرچند در توجه و تذکر بدان منشأ نقلي دارد، اما مي توان براي آن توجيه و محمل عقلي نيز آورد.
ثالثاً: به نظر مي آيد شخص دقيقي چون خواجه براي ارائه ي چنين حکمي بايستي به استقصاي روايات در اين باب دست مي برده است و احتمالاً اينکه چنين کاري نکرده ناشي از اطميناني است که به نقل هاي اسماعيلي نموده است. به جهت اين ديدگاه خواجه از ناحيه ي برخي از بزرگان شيعي مورد نقد قرار گرفته است. ميرداماد روايات مربوط به بداء را متواتر دانسته و بيان داشته که اين روايات نه تنها از امامان (عليهم السلام) و در منابع شيعي، بلکه از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و در منابع عامه نيز وارد شده است. (21) در مسأله رجعت نيز با اينکه از موارد اتفاق و اجماع علماي شيعي است، خواجه نصير نفياً و اثباتاً سخني نمي گويد. شيخ حر عاملي در کتاب الايقاظ من الهجعة احاديث بسياري را در اين باب جمع آوري کرده و به تحليل آن پرداخته است. وي دوازده طريق براي اثبات رجعت فراروي مخاطبان خود قرار مي دهد. علماي شيعي از سيد مرتضي و شيخ مفيد تا مجلسي همه در آثار خود اين مسأله را از معتقدات شيعي به شمار آورده اند. (22)
همان گونه که گفته شد خواجه مباحث نه چندان مهمي را در تجريد ذکر کرده که با اهميتي که مسأله ي رجعت داشته به هيچ روي قابل مقايسه نيستند. نمي توان از اين سخن گفت که خواجه اين مسأله را فراموش کرده است يا احياناً در زمان وي مطرح نبوده و حتي نمي توان گفت آن را از ضروريات مذهب نمي دانسته است از آنجا که بسياري مسائل مطروحه در اين اثر به هيچ روي نه از ضروريات دين اند و نه اهميتي بيش از بحث رجعت داشته اند. احتمالاً خواجه در اينجا نيز تحت تأثير برخي سخنان اسماعيليه قرار گرفته است از آنجا که آنان معتقدند که سلسله ي امامان تا قيامت وجود جسماني در ميان مردم دارند؛ از اين رو به رجعت نيازي نيست.
مخالفت اسماعيليه با بحث بداء نيز به جهت آن است که با پذيرش آن قول به عدم امامت اسماعيل محمل مناسبي مي يابد. عبدالکريم شهرستاني از زمره ي کساني است که به نظر مي رسد در چشم پوشي خواجه از بحث بداء و رجعت سهم مهمي داشته است. وي در مقطعي از ملل و نحل درباره ي اعتقادات امام صادق (عليه السلام) با قوت تمام ايشان را بيزار از قول به غيبت و رجعت و بداء مي داند. (23)
شهرستاني اسماعيلي براي بيرون کردن مهمترين رقيب شيعي خود، اماميه، قولي کاذب را به حضرت نسبت مي دهد که هيچ سند نقلي براي آن يافت نمي شود و به عکس احاديث بسياري خلاف آن را نشان مي دهد. خواجه هر چند بقوّت بحث از غيبت را در تجريد مطرح مي کند، ولي در اين دو بحث از خود تسامحي غريب نشان مي دهد و گويي شُنعه نزاريان وي را مهَول مي آمده است. (24)
البته خواجه در برخي مباحث اخلاقي و مابعدالطبيعي نيز به وساطت اسماعيليه تحت تأثير انديشه هاي نوافلاطوني و هرمسي بوده است که پرداختن بدان مستقيماً متوجه تأثيرپذيري وي از اسماعيليه نيست؛ از اين رو بايد از آن در مقال ديگري سخن گفت.

پي نوشت ها :

1. در اين باب ر. ک: روابط صوفيان و اسماعيليان در ايران پس از سقوط الموت و آغاز سلطنت صفوي در کتاب ميراث تصوف، ج1، فصل هفدهم.
2. دفتر عقل و آيت عشق، ص 276.
3. تشيع و تصوف، صص 88-87.
4. در اين باب ر. ک. فيض از فلوطين تا صدرالمتألهين، فصول اول تا سوم؛ نويسنده در سير تاريخي اين بحث از اهميت اخوان الصفا به عنوان جماعتي اسماعيلي ياد مي کند. ( همان، صص 104-100).
5. سنتهاي عقلاني در اسلام، ص 108.
6. در اين باب ر. ک: فرق الشيعه، ص 73؛ المقالات و الفرق، ص 84؛ اعتقادات صدوق، باب البداء؛ کمال الدين، ص 69.
7. در اين باب ر. ک: ارزش ميراث صوفيه، ص 14؛ جستجو در تصوف ايران، ص 21.
8. الصلة بن التصوف و التشيع، ج1، صص 122-121، 407؛ تشيع و تصوف، ص 89؛ مقدمه ي عفيفي بر فصوص الحکم، ص 7.
9. در اين باب ر. ک: ابن حزم و الفکر الفلسفي، ص 254؛ سه حکيم مسلمان، صص 92، 106؛ ابعد عرفاني اسلام، ص 434؛ هانري کربن در توضيح اينکه چرا انديشه هاي ابن عربي در انديشه شيعي تا اين حد ادغام شده از اين سخن مي گويد که تشيع به ويژه انديشه ي اسماعيلي از منابع انديشه هاي وي به شمار مي آيند. وي در اين زمينه مي نويسد: « اين مسأله به نفوذ تشيع اسماعيلي و امامي در عرفان اندلس و بويژه ابن مسره و مکتب المريا توجه دارد. (مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، ص پانزده) آسين پالاسيوس در فلسفه عرفاني ابن مسره و پيروانش به اين مطلب پرداخته است.
10. الملل و النحل، ج1،ص 200.
11. در اين باب ر. ک: مقاله ي تأويل و قانون آن از ديدگاه غزالي، ص 26.
12. نگارنده در باب تأويلات خواجه در مقاله اي با عنوان « مقام و مشي عرفاني خواجه نصيرالدين طوسي » در اثر حاضر سخن گفته است.
13. ابن سينا و تمثيل عرفاني، فصل پنجم.
4. ر. ک: مقاله مقام و مشي عرفاني خواجه نصيرالدين طوسي، در همين مجموعه.
15. نگارنده در مقاله اي تحت عنوان « نقدي بر مواجهه ي غزالي با باطنيه و نظريه امامت معصوم » در اين باب به تفصيل سخن گفته است. (مجموعه غزالي پژوهي، تهران، خانه کتاب، 1389)
16. المحصل الافکار، صص 39-40؛ المناظرات، صص 40-42.
17. تلخيص المحصل، صص 52-53.
18. همان، ص 421 و 422.
19. رعد/ 39.
20. الکافي، ج1، صص 148-146؛ الغيبة، صص 429-428؛ بحارالانوار، ج4، صص 107-108، 110.
21. نبراس الضياء و تسواء السواء، صص 7-8.
22. اوائل المقالات، ص 46؛ رسائل الشريف المرتضي، ج1،ص 125؛ بحارالانوار، ج53، صص 39-144.
23. الملل و النحل، ص 166.
24. اين تعبير برگرفته از مولانا جلال الدين است. ر. ک مثنوي معنوي، دفتر ششم، بيت 194.

منابع تحقيق:
1. آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح و مقدمه هانري کربن، علمي و فرهنگي، 1384.
2. آنماري شيمل، ابعاد عرفاني اسلام، ترجمه ي عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1381.
3. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، دفتر عقل و آيت عشق، تهران، طرح نو، 1385.
4. ابن عربي، فصوص الحکم، تصحيح و مقدمه ابوالعلاء عفيفي، الزهراء، 1375.
5. اقبال آشتياني، عباس، تاريخ مغول، اميرکبير، 1384.
6. بلخي، جلال الدين، مثنوي معنوي، تصحيح عبدالکريم سروش، علمي و فرهنگي، 1376.
7. پالاسيوس، آسين، فلسفه ي عرفاني ابن مسره و پيروانش، ترجمه ي فريدالدين رادمهر، نشر مرکز، 1386.
8. تامر، عارف، نصيرالدين طوسي في مرابع ابن سينا، مؤسسه عزالدين بيروت، 1403ق.
9. جويني، عطاملک، تاريخ جويني، تصحيح محمد قزويني، انتشارات نگاه، 1388.
10. خواجه رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، تصحيح محمد تقي دانش پژوه و محمد مدرس زنجاني، علمي و فرهنگي، 1381.
11. خواجه رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، تصحيح محمد روشن و مصطفي موسوي، البرز، 1373.
12. خوارزمي، مفاتيح العلوم، علمي و فرهنگي، 1385.
13. دفتري، فرهاد، افسانه ي حشاشين، ترجمه ي فريدون بدره اي، نشر فرزان روز، 1388.
14. دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه ي فريدون بدره اي، نشر فرزان روز، 1386.
15. دواني، جلال الدين، سبع رسائل، ميراث مکتوب، تصحيح احمد تويسرکاني، 1381.
16. دانشمند طوس (مجموعه مقالات)، به کوشش نصرالله پورجوادي، و ژيوا وسل، نشر دانشگاهي، 1379.
17. رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدرالمتألهين، بوستان کتاب قم، 1381.
18. رحيميان، سعيد، تأويل و قانون آن از ديدگاه غزالي، مجله جاودان خرد، سال ششم، شماره دوم، 1388.
19. رضوي، محمد تقي مدرس، احوال و آثار خواجه نصير الدين طوسي، اساطير، 1383.
20. روضة التسليم، منسوب به خواجه نصير الدين طوسي، تصحيح ولاديمير ايوانف، جامي، 1363.
21. زرين کوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، اميرکبير، 1377.
22. زرين کوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، تهران، اميرکبير، 1379.
23. سنتهاي عقلاني در اسلام (مجموعه مقالات)، به کوشش فرهاد دفتري، ترجمه ي فريدون بدره اي، نشر فرزان روز، 1380.
24. شريف مرتضي، رسائل الشريف المرتضي، به کوشش احمد حسيني و مهدي رجايي، قم، 1405ق.
25. شهرستاني، عبدالکريم، الملل و النحل، بيروت، 1404ق.
26. شيخ صدوق، اعتقادات الاماميه، قم، 1414ق.
27. شيخ صدوق، کمال الدين، تصحيح علي اکبر غفاري، دارالکتب العلميه، 1309.
28. شيخ طوسي، الغيبة، به کوشش عبادالله تهراني و علي احمد ناصح، قم، 1411ق.
29. شيخ مفيد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهيم انصاري، قم، 1413ق.
30. شيبي، کامل مصطفي، تشيع و تصوف، ترجمه ي عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، اميرکبير، 1385.
31. شيبي، کامل مصطفي، الصلة بين التصوف و التشيع، بيروت، دارالاندلس، 1982م.
32. صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، الحکمة المتعالية، بيروت، داراحياء التراث، 1981م.
33. صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، حکمت، 1385.
34. غزالي، ابوحامد، المنقذ من الضلال، تصحيح جميل صليبا، بيروت، دارالاندلس، 1983م.
35. فخر رازي، المحصل الافکار، تصحيح طه عبدالرئوف، سعد، بيروت، 1984.
36. فخر رازي، المناظرات، بيروت، بي تا.
37. کربن، هانري، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، تهران، جامي، 1387.
38. کليني، الکافي، تصحيح علي اکبر غفاري، بيروت، 1401ق.
39. مجلسي، محمد تقي، بحارالانوار، بيروت، 1403ق.
40. مدرسي زنجاني، محمد، سرگذشت و عقايد فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي، تهران، اميرکبير، 1363.
41. ميراث تصوف (مجموعه مقالات)، ويراسته ي لئونارد لويزن، ترجمه ي مجدالدين کيواني، تهران، نشرمرکز، 1384.
42. ميرداماد، نبراس الضياء، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، ميراث مکتوب، 1374.
43. نصر، سيد حسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، تهران، علمي و فرهنگي، 1384.
44. نظام الملک طوسي، سياست نامه، تصحيح عطاء الله تدين، انتشارات تهران، 1373.
45. نصيرالدين طوسي، اخلاق محتشمي، تصحيح و مقدمه محمد تقي دانش پژوه، دانشگاه تهران، 1377.
46. نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح و مقدمه ي مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، خوارزمي، 1373.
47. نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصل، بيروت، دارالاضواء، 1405ق.
48. نصيرالدين طوسي، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ج3 ( الجزء الثاني من الحکمة) تحقيق حضرت استاد حسن زاده ي آملي، قم، بوستان کتاب، 1383.
49. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشرالبلاغة، 1375.
50. نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه ي محمد جواد مشکور، تهران، علمي و فرهنگي، 1362.
51. وصاف الحضرة شيرازي، تحرير تاريخ وصاف، تحرير عبدالمحمد آيتي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1383.
52. هاجسن، مارشال، فرقه ي اسماعيليه، ترجمه ي فريدون بدره اي، تهران، علمي و فرهنگي، 1383.
53. يفوت، سالم، ابن حزم و الفکر الفلسفي بالمغرب و الاندلس، بيروت، 1982.
منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول